ליאון וינו דאו
כל מי שאי-פעם נתן דבר-תורה (או כתב פרשת השבוע עבור "קולות") יודע, כי עדיף לבחור את הפרשה עליה הוא ידבר – וזאת על מנת שלא להיתקע עם פרשות כגון "תזריע", "מצורע" וכדומה. עדיף לבחור מתוך הפרשות שבתחילת ספר בראשית, או לכל הפחות אלו שבתחילת ספר שמות. ואם זה לא מתאפשר – לא נורא, גם נשארות פנינים כגון הפרשה שלנו, פרשת מפשטים.
לעתים הרצון הזה איננו מעיד על יותר מאשר השאיפה לנוחות. אולם לעתים קרובות, מסתתרת בו תפיסת עומק לגבי נצחיותה של התורה ותפקיד הפרשן בבואו אליה. לפי גישה זו, מפגשנו עם התורה הוא חי וחיוני באותם מקומות בהם הפסוקים או הנרטיבים "מדברים אלינו". ואשר לאותם פסוקים או נרטיבים אשר אינם מדברים אלינו, או אפילו מקשים עלינו או על תפיסת עולמנו, מוטב שלא להתייחס.
בשורות הללו, ברצוני להתייחס דווקא לשני פסוקים אשר החיבור אליהם איננו זמין לרובנו – וזאת על מנת לחשוף את מה עומד על המאזניים ברגע הפרשני השכיח, בו כל אחד ואחד מאתנו פוגש פסוק מן התורה.
בשמות פרק כא פסוקים לג-לד אנו קוראים: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר. בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ."
המשנה במסכת בבא קמא (פרק ה, משנה ז) מרחיבה את הדין הנלמד מתוך הפסוקים הללו ומחילו על שלל מקרים נוספים: "אחד שור ואחד כל בהמה לנפילת הבור ולהפרשת הר סיני ולתשלומי כפל ולהשבת אבידה לפריקה לחסימה לכלאים ולשבת וכן חיה ועוף כיוצא בהן." אבל המשנה איננה מסתפקת בעצם הרחבת העיקרון המשפטי של אחריותו של בעל הבור לנזק אשר נגרם; אלא היא שואלת שאלה פרשנית אודות היחס בין ההלכה הנדרשת לבין הפסוקים עצמם: "אם כן למה נאמר 'שור או חמור'? אלא שדיבר הכתוב בהווה."
לפני שאתייחס לתשובת המשנה, נעיין במהלך דומה ביחס לשמות פרק כב פסוק ל: "וְאַנְשֵׁי קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ."
המכילתא דרבי ישמעאל (משפטים, מסכתא דכספא פרשה כ), כפי שעשתה המשנה בבבא קמא לשאלת אחריותו של בעל הבור, מרחיבה את הפסוק וטוענת כי הוא מתייחס לאו דווקא לשדה, אלא לכל מקום שדרך בהמות להיטרף בו. המכילתא שם מוסיפה ומבצעת מהלך פרשני דומה עם פסוקים רבים, תמיד על בסיס אותו עקרון המצדיק את פרשנותה: "דיבר הכתוב בהווה".
לפי רוב הפרשנים, "דיבר הכתוב בהווה" פירושו: התורה ניסחה כלל באמצעות דוגמא של דבר שכיח או נפוץ.[1] אם ננסח את הביטוי מחדש על פי הפרשנות הזו, העיקרון הוא: "דיברה התורה [באותם מקרים ודוגמאות שהיו זמינים] בהווה [של כתיבתה]." אבל פרשנות זו, על אף שהיא מתיישבת בנקל עם ניסיונם של חז"ל להרחיב את הדין שנמצא בפסוק, מפספסת מרכיב חשוב של הביטוי: זמניותו. הרי בלקסיקון של חז"ל היו מינוחים להביע את הרעיון של ה"רוב", ה"מצוי", או ה"שכיח". אלא סבורני כי עלינו להתייחס ברצינות לשימושו של המונח "הווה" בביטוי. במעשה הפרשני – כך מזהיר אותנו הביטוי – מה שעומד על הפרק הינו תפיסה של זמניותה של התורה: האם נבין את דברי התורה כשייכים לעבר, או שמא הם עדיין מדברים בהווה?
לפי תפיסה זו, אמנם הטקסט הכתוב הינו "מן העבר"; על כך אין לערער. אבל מושרש עמוק בתוך השדה הספרותי של הכתוב ניסיון נצחי לדבר בהווה, ולא רק בהקשר של העבר ומתוכו. במאמרו "הומאניות עברית", מרטין בובר מנסח בצורה חדה ומעמיקה את השלכותיה של גישה שכזו לכתובים: "כלום יכול [המקרא] לסייע להגשמת היסוד האנושי בתקופה שונה כל כך? כלום יכול הוא להיות נורמטיבי באמת? התשובה היא: הן, אם יכולים להבדיל בתוכו בין מה שמותנה בזמן ובין מה שעומד לעמלה מן הזמן וכוחו יפה לכל הזמנים."[2]
בובר עומד על כך שנצחיותה של התורה טמונה בשני גורמים: מחד גיסא, הדרך בה היא מתנסחת ומתייחסת למקרי ההווה שלה; ומאידך גיסא, בדרך בה אנו ניגשים אליה במעשנו הפרשני. אם אנו פתוחים לאפשרות שקולהּ ידבר אלינו מתוך הכתוב הקפוא, אזי התורה יש בכוחה לדבר גם להווה שלנו. מעתה, ניתן לנסח מחדש את הביטוי ולומר: "מדבר הכתוב בהווה".
אם כן, פרשת משפטים, לא זו בלבד כי היא מספקת לדרשן המזדמן שלל רב של פסוקים מעוררי השראה. אלא היא גם דורשת מאתנו להיות שותפים לדרך של התורה בניסיונה הנצחי לדבר בהווה.
[1] ראו, למשל, רש"י באותם פסוקים, וכן רש"י והמאירי בבבלי בבא קמא דף נד עמוד ב.[2]מרטין בובר, "הומאניות עברית", בתוך תעודה ויעוד (ירושלים תשכ"א), עמ' 126.
כל מי שאי-פעם נתן דבר-תורה (או כתב פרשת השבוע עבור "קולות") יודע, כי עדיף לבחור את הפרשה עליה הוא ידבר – וזאת על מנת שלא להיתקע עם פרשות כגון "תזריע", "מצורע" וכדומה. עדיף לבחור מתוך הפרשות שבתחילת ספר בראשית, או לכל הפחות אלו שבתחילת ספר שמות. ואם זה לא מתאפשר – לא נורא, גם נשארות פנינים כגון הפרשה שלנו, פרשת מפשטים.
לעתים הרצון הזה איננו מעיד על יותר מאשר השאיפה לנוחות. אולם לעתים קרובות, מסתתרת בו תפיסת עומק לגבי נצחיותה של התורה ותפקיד הפרשן בבואו אליה. לפי גישה זו, מפגשנו עם התורה הוא חי וחיוני באותם מקומות בהם הפסוקים או הנרטיבים "מדברים אלינו". ואשר לאותם פסוקים או נרטיבים אשר אינם מדברים אלינו, או אפילו מקשים עלינו או על תפיסת עולמנו, מוטב שלא להתייחס.
בשורות הללו, ברצוני להתייחס דווקא לשני פסוקים אשר החיבור אליהם איננו זמין לרובנו – וזאת על מנת לחשוף את מה עומד על המאזניים ברגע הפרשני השכיח, בו כל אחד ואחד מאתנו פוגש פסוק מן התורה.
בשמות פרק כא פסוקים לג-לד אנו קוראים: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר. בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ."
המשנה במסכת בבא קמא (פרק ה, משנה ז) מרחיבה את הדין הנלמד מתוך הפסוקים הללו ומחילו על שלל מקרים נוספים: "אחד שור ואחד כל בהמה לנפילת הבור ולהפרשת הר סיני ולתשלומי כפל ולהשבת אבידה לפריקה לחסימה לכלאים ולשבת וכן חיה ועוף כיוצא בהן." אבל המשנה איננה מסתפקת בעצם הרחבת העיקרון המשפטי של אחריותו של בעל הבור לנזק אשר נגרם; אלא היא שואלת שאלה פרשנית אודות היחס בין ההלכה הנדרשת לבין הפסוקים עצמם: "אם כן למה נאמר 'שור או חמור'? אלא שדיבר הכתוב בהווה."
לפני שאתייחס לתשובת המשנה, נעיין במהלך דומה ביחס לשמות פרק כב פסוק ל: "וְאַנְשֵׁי קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ."
המכילתא דרבי ישמעאל (משפטים, מסכתא דכספא פרשה כ), כפי שעשתה המשנה בבבא קמא לשאלת אחריותו של בעל הבור, מרחיבה את הפסוק וטוענת כי הוא מתייחס לאו דווקא לשדה, אלא לכל מקום שדרך בהמות להיטרף בו. המכילתא שם מוסיפה ומבצעת מהלך פרשני דומה עם פסוקים רבים, תמיד על בסיס אותו עקרון המצדיק את פרשנותה: "דיבר הכתוב בהווה".
לפי רוב הפרשנים, "דיבר הכתוב בהווה" פירושו: התורה ניסחה כלל באמצעות דוגמא של דבר שכיח או נפוץ.[1] אם ננסח את הביטוי מחדש על פי הפרשנות הזו, העיקרון הוא: "דיברה התורה [באותם מקרים ודוגמאות שהיו זמינים] בהווה [של כתיבתה]." אבל פרשנות זו, על אף שהיא מתיישבת בנקל עם ניסיונם של חז"ל להרחיב את הדין שנמצא בפסוק, מפספסת מרכיב חשוב של הביטוי: זמניותו. הרי בלקסיקון של חז"ל היו מינוחים להביע את הרעיון של ה"רוב", ה"מצוי", או ה"שכיח". אלא סבורני כי עלינו להתייחס ברצינות לשימושו של המונח "הווה" בביטוי. במעשה הפרשני – כך מזהיר אותנו הביטוי – מה שעומד על הפרק הינו תפיסה של זמניותה של התורה: האם נבין את דברי התורה כשייכים לעבר, או שמא הם עדיין מדברים בהווה?
לפי תפיסה זו, אמנם הטקסט הכתוב הינו "מן העבר"; על כך אין לערער. אבל מושרש עמוק בתוך השדה הספרותי של הכתוב ניסיון נצחי לדבר בהווה, ולא רק בהקשר של העבר ומתוכו. במאמרו "הומאניות עברית", מרטין בובר מנסח בצורה חדה ומעמיקה את השלכותיה של גישה שכזו לכתובים: "כלום יכול [המקרא] לסייע להגשמת היסוד האנושי בתקופה שונה כל כך? כלום יכול הוא להיות נורמטיבי באמת? התשובה היא: הן, אם יכולים להבדיל בתוכו בין מה שמותנה בזמן ובין מה שעומד לעמלה מן הזמן וכוחו יפה לכל הזמנים."[2]
בובר עומד על כך שנצחיותה של התורה טמונה בשני גורמים: מחד גיסא, הדרך בה היא מתנסחת ומתייחסת למקרי ההווה שלה; ומאידך גיסא, בדרך בה אנו ניגשים אליה במעשנו הפרשני. אם אנו פתוחים לאפשרות שקולהּ ידבר אלינו מתוך הכתוב הקפוא, אזי התורה יש בכוחה לדבר גם להווה שלנו. מעתה, ניתן לנסח מחדש את הביטוי ולומר: "מדבר הכתוב בהווה".
אם כן, פרשת משפטים, לא זו בלבד כי היא מספקת לדרשן המזדמן שלל רב של פסוקים מעוררי השראה. אלא היא גם דורשת מאתנו להיות שותפים לדרך של התורה בניסיונה הנצחי לדבר בהווה.
[1] ראו, למשל, רש"י באותם פסוקים, וכן רש"י והמאירי בבבלי בבא קמא דף נד עמוד ב.[2]מרטין בובר, "הומאניות עברית", בתוך תעודה ויעוד (ירושלים תשכ"א), עמ' 126.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה