יום רביעי, 31 באוגוסט 2011

העם? דורש? צדק חברתי? - פרשת שופטים / צבי גילת

המחאה החברתית תנסה להשמיע שוב את קולה בעוצמה במוצאי השבת הקרובה, במה שמכונה "צעדת המיליון". מיליון איש ברחובות, מקווים המארגנים, יזכירו לממסד במה עליו לטפל. קרוב לוודאי שהסיסמה "העם דורש צדק חברתי" תישמע בגרון ניחר שוב ושוב. כל אחד מאתנו, שקורא את המילים הללו, כבר קורא אותן במקצב המוכר: העם! דורש! צדק חברתי!!

מרגש שההפגנה הזו מתרחשת בדיוק בשבת בה קוראים את פרשת "שופטים", שעיקרה המבנה המוסדי של חברה יהודית ראויה, בישראל, על פי התורה. כמו מראה מלוטשת משקפת הפרשה את הפער בין מצבנו דהיום, לבין מה שמצווה עלינו. והפער הזה שופך אור, לא רק על ההנהגה שאינה ממלאת את תפקידה כראוי, אלא גם על "העם" ה"דורש" עכשיו "צדק חברתי". יש דבר כזה "צדק חברתי"? או שזוהי הפרטה של הצדק? מה זה "דורש"? תביעה תקיפה ומוצדקת, או משהו גדול מזה? ואיך מנהיגים "עם"?

כך נפתחת הפרשה: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים, תִּתֶּן-לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ, לִשְׁבָטֶיךָ; וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק" (ט"ז, י"ח). זו חובה – למנות שופטים ושוטרים. אין משפט בלי שאפשר לכפות אותו, אין משפט צדק ללא משטר. ("בכל שעריך" מעלה אצלי שאלה: האם יש לנו שערים, סמל להגנה והגדרה של חברה, שקובע כיצד נכנסים אליה ואיך יוצאים ממנה, או שאנחנו פרוצים לכל עבר?).

ואח"כ: "לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים; וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד--כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם. צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף--לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (ט"ז, י"ט-כ'). אפשר להפריד בין הפסוקים ולומר שהפסוק הראשון מדבר על חובת הציבור (מינוי שופטים ושוטרים), והפסוק הבא הוא הנחיות לשופטים עצמם, כיצד להימנע ממה שמעוות את הצדק. אבל לי נראה שגם הפסוק השני מדבר על כולנו. כולנו שופטים, בעיקר את זולתנו. להישפט אנחנו אוהבים פחות. ומי באמת שופט כאן, במישור האישי ובמישור הציבורי? בית המשפט? התקשורת? הטיות מוקדמות? מה מעוור את עינינו ומשחד את הכרתנו?

ולמה "צדק צדק תרדוף"? לא מספיק "צדק תרדוף"? אולי הכוונה היא שהצדק עצמו צריך להיות צודק, שצריך לשפוט בצדק למען הצדק עצמו. שיש דבר כזה "צדק", צדק כשלעצמו (לא חברתי ולא דתי, לא אישי ולא מגדרי) ויש לרדוף אותו באופן צודק. מה נגיד על מערכת המשפט שלנו, שחלק ממשרתיה (נגיד, אי אלו פרקליטים העוסקים בפלילים) מזמן הפכו ליחצ"נים של פושעים "בכירים" ועניינם אינו צדק אלא מראית-עין של "חוק"? ומה זה "דורש"?

בפרשה שלנו יש שתי דוגמאות לדרישה, האחת במקרה של שמועה על עובד עבודה זרה: "וְהֻגַּד-לְךָ, וְשָׁמָעְתָּ; וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב--וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר, נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל" (י"ז, ד'). והשנייה כאשר "ייפלא ממך דבר למשפט" (כאשר אין יודעים כיצד לנהוג, איך להתאים את החוק הכתוב למצב הקונקרטי). אז "וּבָאתָ, אֶל-הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם, וְאֶל-הַשֹּׁפֵט, אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם; וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ, אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט" (י"ז, ט"ו). משתמע מכאן ש"לדרוש" אינו לתבוע. "דרישה" היא בקשה לעיון מעמיק, משותף, שתכליתו גילוי האמת, מה ש"נכון הדבר". (אולי זה פירוש "העם דורש צדק חברתי" – ה"עם", גם עם הארץ כמוני וכמוכם, לא תובע – הוא רוצה להיות שותף אמיתי בבירור יסודי של המצב ומציאת הפתרונות הצודקים לתיקונו).

העם מונהג, בפרשה, על ידי מערכת מורכבת, אליטה משרתת: שופטים ושוטרים, כהנים ולווים, זקני העיר, מלך ונביא. מעליהם תורה. הם משרתים אותה והיא משרתת אותם וכל המערכת כולה משרתת ומאפשרת את החיים.
אי אפשר לקיים חברה ראויה אם כל מרכיבי המערכת הללו אינם מוטמעים וקיימים בכל אחד מחבריה. הרי אין "עם" ללא יחידים שיש להם תודעה משותפת של "עם" (המילה עצמה היא מילה של שיתוף, בשינוי קל של הניקוד:  אני עם עוד אחרים כמוני).

ובכל אחד מאתנו יש שופט פנימי (האם אני נענה לקול שבתוכי היודע מה צודק ומה לא) ושוטר (האם תיתכן התפתחות ללא משטר ומסגרת?), כהן ולוי (המייצגים את עבודת הקדושה, ההתכוונות איליה), זקן (האם אני קשוב למורשת העבר והזיכרון?) מלך (מי מוליך אותי באמת?) ונביא (מה "מובא" אלי ממקור גבוה ממני, והאם אני נענה לו? ואיך אדע שאין זו נביאות של שקר?).

איך להנהיג את המערכת המורכבת הזו ולדאוג לאיזונה? אני לא יודע, אבל אני נעזר בפסוק שכאילו לא קשור לכלום, המופיע בפרשה: "תָּמִים תִּהְיֶה, עִם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ" (י"ח, י"ג). "תמים" זה שלם, "תמים" זה ללא פגם, ב"תמים" יש תום. איך להיות "תמים עם ה' אלהיך"? אולי למצער, לנסות לזכור ולנסות  להחיות את אותה נקודה של "ה' אלהיך", שהמרוץ האוטומטי שלי בעולם גורם לעתים לכך שהיא נעלמת ממני. 

שבת שלום!

יום חמישי, 25 באוגוסט 2011

"וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים" - לפרשת ראה / תמר דבדבני

בין הציוויים הרבים של פרשת "ראה" מופיעה גם הדרישה להשמדת "עיר הנידחת":
כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר. יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם. וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ. הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב. וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה' אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד. וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ (דברים יג, 18-13)

ההוראות פשוטות ומדויקות: במקרה מוּדחת עיר, בידי בני בליעל, לעשות את הרע בעיניי ה', יש להשמידה כליל ולהרוג את כל יושביה. הפסוק האחרון של פסקה זו מעורר תהייה – אזכור הרחמים כמתנת אלהים לשומרי מצוותיו (ומצוות השמדת עיר הנידחת בתוכן), נראה מוזר בתוך ההקשר האלים והחד-משמעי בתוכו הוא נמצא.

בתוספתא (סנהדרין יד, ג) מתפלמסים ר' אליעזר ור' עקיבא על משמעות פסוק זה:
קטני בני אנשי עיר הנידחת שהודחו עמה אין נהרגין; ר' אליעזר אומר נהרגין.
אמ' לו ר' עקיבא: ומה אני מקיים "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך"? אם לרחם על הגדולים, הרי כבר נאמר "הכה תכה"; אם לרחם על בהמתן, הרי כבר נאמר "החרם אותה ואת כל אשר בה ואת בהמתה"; ומה אני מקיים "ונתן לך רחמים"? אילו קטנים שבתוכה. ר' אליעזר אומ': אף גדולים אין נהרגין אלא על פי עדים והתראה, ומה אני מקיים "ונתן לך רחמים"? שמא יאמרו הדיינין, הרי אנו עושין עיר הנידחת ולמחר יהיו אחיהם וקרוביהם קושרין שנאה בלבם עלינו! אלא כך אמר המקום – הריני נותן אותם לרחמים ומיטיל אהבתי בליבם, כלומר שאין בליבינו עליכם שדין אמת דנתם.

ר' עקיבא סבור שנתינת הרחמים משמעה ציווי אלהי לחוס על ילדי עיר הנידחת ולא להורגם. ר' אליעזר, שחושב שהילדים שהודחו חייבים להיהרג, טוען שהרחמים יינתנו בלב קרוביהם של הנספים, שלא ינטרו טינה לרוצחים. כדאי לשים לב – ר' אליעזר אינו דורש רחמנות מיוחדת כדי להימנע מהרג הילדים, כיוון שהוא מאמין שחוקי הראיות והעדויות של חז"ל ("על-פי עדים והתראה") מאפשרים דין צדק אמיתי בגינו ייהרג רק מי שאשם באמת.

"אור החיים", ר' חיים בן עטר, מפרש את הפסוק אחרת:
לפי שצוה על עיר הנדחת שיהרגו כל העיר לפי חרב ואפילו בהמתם, מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם... לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה' רחמים – הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה (פירוש אור החיים על דברים יג, 18)

לדעת "אור החיים", הרחמים יינתנו בלב הרוצחים עצמם. מצוות השמדת עיר הנידחת דורשת מידה של אכזריות מן האדם, מידה שקשה להיפטר ממנה לאחר מעשה, ועל כן נדרשת מתנת אלהים מיוחדת כדי להחזיר את הרחמים אל לב מבצעי המצווה האיומה.

עמדתו זו של "אור החיים" מעניינת, כיוון שהיא מכירה בגלוי בזוועה הנפשית והדתית הכרוכה בביצוע מצווה זו, ובמובן מסוים כמעט מבקרת אותה.
ביקורת מרומזת פחות וחריפה יותר, אפשר למצוא בפירושו של רבן גמליאל, בנו של רבי יהודה הנשיא:
וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ – כל המרחם על הבריות, מרחמין עליו מן השמים, וכל שאינו מרחם על הבריות, אין מרחמין עליו מן השמים (בבלי שבת קנא ע"ב)

בהקשרם, מובאים דברי רבן גמליאל בתוך דיון על מעלת הצדקה ומכוונים לדברי ר' ישמעאל שם: "גלגל הוא שחוזר בעולם". או, בלשון ימינו – "יחס גורר יחס". השימוש שהוא עושה בפסוק הלקוח מדיני עיר הנידחת יכול להישמע, אם כן, חתרני למדי: רק מי שמגלה רחמים על בני האדם, יזכה לרחמים מאת האלהים, ולכן מי שרוצח עיר שלמה, לא יוכל לזכות במתנה אלהית זו, אף על פי שקיים את מצוותו כלשונה.

שבת שלום!


יום רביעי, 17 באוגוסט 2011

"וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן" - כשהאדמה רועדת / ברוך ברנר

בפרשתנו אנחנו נפגשים בפסוקים המורים על סוד הצמצום.
יב: "וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן, אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה, וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם--וְשָׁמַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ, אֶת-הַבְּרִית וְאֶת-הַחֶסֶד, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע, לַאֲבֹתֶיךָ".
יג: "וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ".

יישנו פער בין האינסופי לסופי ואנחנו נמצאים בטווח של הכמיהות והדיאלוג. האינסופי קורא ומבקש את הקשר, כאשר גם האינסופי יודע שיש דברים שבנויים על תהליך, והוא חייב להתאזר בסבלנות ובערגה.
זה גם מה שנדרש מאיתנו להכלת האינסוף, זה האמון שאנו זקוקים לו כדי להאמין באינסוף עצמו, כאשר עם הזמן אנו הופכים לכלי שלו ומחזירים אור.

אלה יחסים של רעות הנבנים בתהליך, ישנו געגוע של האור הפנימי אל המקיף והנעלם. וכאשר נוצרת הפנמה של המקיף והנעלם, האור האינסופי שהקיף אותנו הופך לאור הפנימי, ומתרחשת גדילה, הרחבה ויחסי אהבה הדדים:
"וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ" (ז, יג), "וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ" (י',י"ב) ,"וְאָהַבְתָּ, אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ" (י"א,א'), ושוב "לְאַהֲבָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, לָלֶכֶת בְּכָל-דְּרָכָיו--וּלְדָבְקָה-בוֹ." (יא,כג).

עם פרשה זו מתחיל שינוי בשפה עצמה בין ה' לעם ישראל, החל מכאן ספר דברים יהיה רווי בביטוים "אהב", "חפץ", "חשק" הודות לתהליכים הסיפיים עליהם אעמוד, אשר מתרחשים בפרשה הזו, אשר מדברת לא רק על המעבר את הירדן ואת הגדילה, מעבר לגבולות העצמי המוכרים עד כה (ט', א': שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת-הַיַּרְדֵּן, לָבֹא לָרֶשֶׁת גּוֹיִם, גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמֶּךָּ) אלא גם מעבר מבחינת השפה...

האינסוף יודע שהעם יהיה חייב לעבור תהליכי התבגרות, העם יידרש לעבור דרך ניסיונות על מנת להבשיל. העם, כמו האדם הפרטי, נדרש לתהליכי ניסוי ותהייה, אין קיצורי דרך עד שנגיע לארץ 'חדשה ישנה'. כל מה שנותר בפרשה זו, לפני שנכנסים לארץ זה לדבר על..., כי יבוא יום והמילים יקבלו משמעות עמוקה וממשית. עַד שֶׁיָּפוּחַ הַיּוֹם וְנָסוּ הַצְּלָלִים (שיר השירים ב',י"ז).

משה מדבר, מסכם, מבקש... יודע שרק מילותיו - המבטאות את האינסופי - ימשיכו להדהד אחרי היפרדו. יש בו הבנה  ויכולת ראייה הבנויים על ניסיון חיים עשיר, על היכרות עם העם, על אינטואיציה, על רוח הקודש.
מה שמאפיין את הפרשה היא הכמיהה שכמו לוחשת מאחורי המילים, תחינה הבאה בעקבות פרשת ואתחנן.
יב: "וְעַתָּה, יִשְׂרָאֵל--מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ: כִּי אִם-לְיִרְאָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל-דְּרָכָיו, וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ".
יג: "לִשְׁמֹר אֶת-מִצְו‍ֹת יְהוָה, וְאֶת-חֻקֹּתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ, הַיּוֹם--לְטוֹב, לָךְ". 
יד: "הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ, וְכָל-אֲשֶׁר-בָּהּ". 
טו: "רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק יְהוָה, לְאַהֲבָה אוֹתָם; וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם, בָּכֶם מִכָּל-הָעַמִּים--כַּיּוֹם הַזֶּה". 
טז: "וּמַלְתֶּם, אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם; וְעָרְפְּכֶם--לֹא תַקְשׁוּ, עוֹד".
יז: "כִּי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם--הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים, וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים:  הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר, וְהַנּוֹרָא, אֲשֶׁר לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד". 
יח: "עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה".
יט: "וַאֲהַבְתֶּם, אֶת-הַגֵּר:  כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם".
כ: "אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא, אֹתוֹ תַעֲבֹד; וּבוֹ תִדְבָּק, וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ.  כא הוּא תְהִלָּתְךָ, וְהוּא אֱלֹהֶיךָ--אֲשֶׁר-עָשָׂה אִתְּךָ, אֶת-הַגְּדֹלֹת וְאֶת-הַנּוֹרָאֹת הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר רָאוּ, עֵינֶיךָ...."

ברית המילה של הלב, עצמת ההתרככות היא חווית החניכה לקראת המעבר, המקשרת אותנו אל האינסוף.
ואז על הסף – ספר דברים, ספר שלם שנכתב על הסף - כמו אדם בתהליכי פרידה הנפרד  מ..

מה שמאפשר את הדיבור 'על' הוא ההימצאות ב'מדבר'.
המדבר הינו הזמן שלפני ההתממשות, ה'התממשות' גובה מחירי טעות, הדורשים חזרה בתשובה על מנת להגיע וליצור עולם מתוקן. וכבר אמרו חז"ל:
"אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן" (מסכת גיטין, דף מ"ג, ע"א)
לאיזו תקופה נאמרו הדברים?
אולי לפני כן לא היינו מסוגלים להקשבה?!... הרי אנחנו כבר כאן?

לארץ חוקים משלה, אין היא רק מקום בו אפשר לכונן כל חברה ובכל מחיר.
הזוהר מתאר בפרשת ואתחנן (ח"ג רס"ח א') כיצד חוקי הארץ, הנקראים בדרך כלל כאמירות 'בשם האב' - באופן חיצוני, אם תשמרו... ואם לא... - צריכים להיות נקראים כחוקי הארץ,  קולות האדמה, קולות האם. זה טבעה של הארץ, פגימה בחוקים המוסריים מסלקת את השכינה מהאדמה. השכינה אינה יכולה לשרות במקום העוול.
"...כִּי הוּא חַיֶּיךָ, וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ--לָשֶׁבֶת עַל-הָאֲדָמָה..." (דברים ל', כ')
בנינו, נפלנו, נכשלנו, הבשלנו.

בדבריו על החורבן כותב ר' צדוק הכהן מלובלין: 
"הסדר שיסד השם יתברך בבריאה ברישא חשוכא והדר נהורא (שבת עז ע"ב), כך הוא בכל ימות עולם, אין לך שום אור מתגלה אלא מתוך החושך הקדום לו. דרך משל מתן תורה קדם לו יציאת מצרים. ועד ששקעו וכו' (במ"ט שערי טומאה)
...ועיקר בנין המשכן גרם חטא העגל שביקשו ישראל (שם ל"ב, כ"ג) אלהים אשר ילכו וגו' מורגש לעין ועל ידי זה פעלו קדושת משכן ואהל מועד, שהוא מקום מורגש לעין הולך לפניהם ששם השגת אלהות והיה כל מבקש ה' וגו' (שם ל"ג, ז').

ואהרן הכהן נבחר על ידי זה לכהונה גדולה, כי משה אמר לו הבאת עליו חטאה גדולה ומתוך צעקה זו שהייתה בלבו על כך והיה צועק לה' לתקן זה ומבקש להביא על ישראל זכויות גדולות. כמו שאמרו (אבות א', י"ב) מידתו של אהרן ואוהב שלום ורודף שלום ומקרבן לתורה,
על ידי זה זכה לכהונה גדולה דהיינו שהוא המכפר של כל ישראל. וכן כל דבר מתוך חושך יוצא אור שהוא ממש היפך אותו החושך בין בדורות בין בפרטי נפשות: (רסיסי לילה כ"ד)

דבריו של ר' צדוק מפחידים ועמוקים. שהחושך קודם לאור ידענו, שהחטא קודם לתיקון גדול וכפרה ידענו, אבל לא עד היכן הדברים מגיעים. אהרון זוכה לכהונה מתוך הבנתו את הקלקול שנעשה על ידו, המביא אותו לצעקה גדולה, לרצון ועשייה לתקן ולכפר.

לצעוק שוב את חוקי הצדק – צעקנו.
לצעוק שוב את חוקי האהבה והתיקון האישי הקודם לתיקון חברתי - גם  צעקנו.
 הדבר היחידי  שנותר הוא... הלוואי וידעתי איך לסיים.

אני רוצה לכתוב בפשטות: לתקן, אבל זה תמיד רק חלק ממבנה שלם, שיש בו עוד מרכיבים. גם ההלכה הפרקטית ועולם התיקון תלויים בהארת פנים ולב.
האדם נותר עם השאלה שממשיכה להדהד ומשאירה אותך ער, ובעיניים פתוחות אתה ממשיך, יודע שכל תשובה לא תוכל להיות פתרון שלם, אבל אתה נע בלב פתוח ובעיניים פתוחות, מתקן.

עתה עלינו לאסוף את השברים, ולחולל תיקון בשפה עצמה כפי שלימדה אותנו הפרשה, משפה של שבירה ("וּבְחֹרֵב הִקְצַפְתֶּם, אֶת-יְהוָה; וַיִּתְאַנַּף יְהוָה בָּכֶם, לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם". ט', ח'), כמו ששבירת הלוחות ותהיות המדבר היו הכרחיות ומגדלות, אל דיבור שמכיל יותר מעצמנו, אפילו יותר מהאמירה, גם את הדופק הפנימי של הנאמר, ההתחוללות של הלב, לב שכבר נימול והסיר את עורלתו, בכמיהה הפורייה אל הארץ שמתוכה נולדים דברים.

י: "כִּי הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתָּה בָא-שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ--לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא, אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם:  אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת-זַרְעֲךָ, וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק". 
יא: "וְהָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ--אֶרֶץ הָרִים, וּבְקָעֹת; לִמְטַר הַשָּׁמַיִם, תִּשְׁתֶּה-מָּיִם".
יב: "אֶרֶץ, אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ:  תָּמִיד, עֵינֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בָּהּ--מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה, וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה"

שבת שלום!


יום חמישי, 11 באוגוסט 2011

עֵינֵי הָעַמִּים - לפרשת ואתחנן / ליאון וינר-דאו

במציאות שלנו, בה רבנים מסוימים טוענים כי היהדות אוסרת על השכרת דירות בארץ למי שאינו יהודי, אנו נוטים לחשוב כי יחסה של היהדות למי שאינו יהודי הוא שלילי ביסודו. יש בהחלט אסמכתאות לגישה שכזו: מן המקרא, דרך ספרות חז"ל, הגות וספרות הלכתית של ימי הביניים, ועד ל"מכתב הרבנים". ישנן מסורות ארוכות ומושרשות היטב, המעידות על יחס שלילי כלפי הגוי. לעיתים יחס זה הוא פועל יוצא של מלחמה תרבותית – ערכית - רוחנית; לעיתים הוא תגובת - נגד ליחס שלילי שיהודים חוו מן הגויים; ולעיתים הוא לא אחר מאשר שנאת חינם של הזר.

ישנם בפרשה שלנו הדים של יחס שלילי לגויים, כחלק מן המלחמה התרבותית – ערכית - רוחנית נגד עבודה זרה. משה מזהיר את בני ישראל פן יחטאו ויתרחקו מן התורה, "וְהֵפִיץ ה' אֶתְכֶם בָּעַמִּים... וַעֲבַדְתֶּם שָׁם אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן..." (דברים ד' כ"ז-כ"ח). זהו מן עונש של מידה כנגד מידה: בני ישראל לא ישמרו את התורה, וכתוצאה מכך יבואו על עונשם, כאשר הם נזרקים לסביבה המושכת אותם כלפי מטה, לפיתוי המתמיד של עבודה זרה. אין תיאור שלילי זה של הסביבה התרבותית מפתיע, על רקע המלחמה בעבודה זרה.

לעומת זאת, מפתיע מאוד היחס לגויים הגלום בפסוק "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דברים ד', ו'). על -פי תיאור זה, עיני הגויים הינם יסוד מכונן במערכת המשפט היהודית. אין כאן התייחסות לדעותיהם בנפנוף או בזלזול, אדרבא, חכמתנו ובינתנו נמדדת לפי אמות המידה של מי שאינו יהודי. נדרשת מהיהודי דרך הליכה בעולם, המעוררת את פליאתו והערכתו של מי שאינו יהודי. בזאת נקבע ערכה של תורתנו.

במורה נבוכים הרמב"ם עומד על נקודה זו, הנעלמת מאנשים רבים, המאדירים דווקא את חוסר המובנות של ההלכה עבור מי שלא חי על - פיה. לדברי הרמב"ם, אותם אנשים חוששים, שאם מטרתן של המצוות תהיה מובנת – "אזי כאילו באו מתוך מחשבתו ושיקול - דעתו של בעל שׂכל" (1). לפי אותו קו מחשבה, אם התורה ומצוותיה מובנן שקוף לכולי עלמא, אין מקורן באל.

בהקשר זה של תביעתו לחשיבותם של טעמי המצוות, הרמב"ם מצטט את הפסוק שלנו ומנהירו: "הרי שאמר במפורש שאפילו החֻקִּים כולם מורים בעיני כל האומות שהם בחָכמה ותבונה. אילו היה דבר שאין יודעים את טעמו ואינו מביא תועלת ואינו דוחה נזק, מדוע ייאמר על המאמין בו, או העושׂה אותו, שהוא חכם ונבון ורב - ערך, ויעורר פליאה באומות [העולם]?" (2). לפי הרמב"ם אפוא, הפסוק שלנו מדגיש עד כמה דרכי התורה חייבות להיות מובנות: ודאי למי שמקיים אותן, ואף למי שמשקיף עליהן מבחוץ.

בתלמוד הבבלי (מנחות מ"ד, ע"א) מסופר על אדם אחד שהיה זהיר במצוות ציצית – אבל, מסתבר, פחות זהיר במצוות אחרות. כך שהוא שמע על זונה אחת – זונת צמרת – והזמין אצלה תור. כאשר הגיע אליה ונכנס לחדרה המפואר, והיא, ערומה, טיפסה מעלה על מיטתה בת שבע הקומות (שש מכסף, האחרונה מזהב), הוא הוריד את כל בגדיו במהירות הבזק, עד שהציציות שבבגדו האחרון שהפריד בינו לבינה, טפחו לו בפנים והזכירו לו את המצוות. בזכות תזכורת זו, ולהפתעה הגמורה של אותה זונה, הוא פרש ממנה וחזר לעירו ולבית מדרשו. מלאת פליאה ממחויבותו לתורה, הזונה דורשת לדעת היכן הוא למד תורה: מהי דרך חיים זו אשר אף ברגע שיא של פיתוי, יכולה להסיט את האדם הדבק בה לדרכים ישרות? לפי המשך הסיפור, המהווה, בין היתר, מין פנטזיה רבנית באשר לכוח המשיכה של התורה ומצוותיה – הזונה מחסלת את נכסיה והולכת לחפשו, ובסוף מתגיירת על מנת להינשא לו.

לסיפור זה ממדים רבים, אבל דומני כי אחד ממפתחות הסיפור, אחד מרגעיו המכוננים, טמון בחשיבותו של אותו מבט מבחוץ של מי שאינו יהודי. השאלה שמתעוררת כאן היא – אם להשתמש במונחים שהטביע מורי ורבי הרב פרופ' דוד הרטמן – מהי האנתרופולוגיה של התורה: איזו מן אדם היא יוצרת? גישה זו, המעמידה במרכז הדיון הדתי את חשיבותה של הדרך בה מעשינו נתפסים מבחוץ, מקבלת ביטוי חד ביותר בדיון תלמודי על חילול השם וקידוש השם. בהקשר של דיון זה, קידוש השם מוגדר על - ידי אביי בצורה חדשנית ומעמיקה. במקום להגדיר את חילול השם במונחים תיאולוגיים, מבטו מופנה למעשיו של האדם, בהם אמונתו של האדם מקבלת את ביטויה הממשי.

מה פשר הציווי "ואהבת את ה' אלהיך" (דברים ו',ה'), שואל אביי, "שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות. מה הבריות אומרות עליו? 'אשרי אביו שלמדו תורה! אשרי רבו שלמדו תורה! אוי להם לבריות שלא למדו תורה! פלוני שלמדו תורה, ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו!" (3) גם כאן, מה שמכונן, מה שקובע, מה שמעניק לחיי הרוח של האדם את עומקם ואת אמיתיותם – הינו המבט במחוץ.

משום כך, אין זה מספיק לעקור את היחס השלילי כלפי מי שאינו יהודי. יש להבין עד כמה משמעות חיי הרוח שלנו – ויש לומר, התורה עצמה – תלויה בהם, ברושם שלהם מאורח חיינו וממעשינו. חוכמתנו נקבעת על פי ראות עיניהם.

______________________________________________________________________

1.  ר' משה בן מיימון, מורה נבוכים, חלק ג' פרק ל"א, תרגום מיכאל שוורץ, הוצאת אונ' תל-אביב
2.  שם, הדגש שלי
3.  תלמוד בבלי, יומא פ"ו ע"א
 

שבת שלום

יום רביעי, 3 באוגוסט 2011

"אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה" (דברים א', א') - פרשת דברים - על דיבור ומנהיגות

ספר 'דברים', אותו אנו פותחים השבוע, הוא סיפור הדברים שביקש משה רבינו להעביר לעם, ערב כניסתם לארץ. חרף ידיעתו שהוא לא ייכנס לארץ עמם, הוא ניצב ומדבר. מסכם הוא את ימי המדבר, מזהיר מפני שכחת הדרך בטרם כניסה לארץ, מזכיר את הייעוד בטרם בוא הבורגנות הארץ ישראלית ועוד הרבה.
אך לא תמיד ידע משה את סוד הדיבור...

בעברית עתיקה יש קשר בין דיבור למנהיגות. חז"ל אומרים:
" דַּבָּר אחד לדור ואין שני דברין לדור" (בבלי, מסכת סנהדרין – דף ח, עמוד א).
דַּבָּר- הרי הוא מנהיג. צמיחת הדיבור אצל האדם מקבילה לעיתים לגדילת מנהיגותו.

משה מתחיל כאדם הבורח מתפקיד המנהיגות בטענה ש: "לא איש דברים אנוכי", הוא 'ערל פה וערל שפתיים' ועוד. הקב"ה מנסה לשכנעו בטענות שונות: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלָיו, מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם, אוֹ מִי-יָשׂוּם אִלֵּם" (דברים ד', י"א), אך לא מצליח, עד אשר הוא ממש גוזר שאהרן יהיה הדובר לו, 'הוא יהיה לך לפה'. וכך משה מתחיל את מנהיגותו, עם חולשה גדולה בדיבור.

הזוהר מתאר מצב ראשוני זה אצל משה: 'עד מתן תורה-משה היה בבחינת קול ללא דיבור', דהיינו, משהו בוסרי, תמים, ראשוני. אך חיתוך המילים עד כדי דיבור, אותו כוח, הבורא עולם ויוצר מציאות, לא היה לו עד מתן תורה'. במתן תורה מקבל משה, ע"פ הזוהר, יכולת דיבור.

על עשרת הדיברות נאמר: "מֹשֶׁה יְדַבֵּר, וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל" (שמות י"ט,י"ט).
מנער מגמגם - לאיש מדבר.
ואכן, ניתן לראות הקבלה בין צמיחת מנהיגותו של משה, לצמיחת כוח הדיבור שלו. אחרי מתן תורה, משה יודע לעמוד לפני ה' בדיבור ישיר. וכך, לאחר חטא העגל אומר משה: "וְעַתָּה, אִם-תִּשָּׂא חַטָּאתָם; וְאִם-אַיִן--מְחֵנִי נָא, מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ" (שמות ל"ב, ל"ב), וישנן עוד דוגמאות רבות מאירועי המדבר של עמנו, בהם משה הוא איש של דברים.

אני מבקש להתעכב על שתי פרשות בדרך, המשקפות את זיקת משה לדיבור.
החשובה ביותר - חטא מי מריבה. כזכור, משה נצטווה לדבר אל הסלע, ואולם הוא בחר להכותו. בגלל חטא זה, לא נכנס משה לארץ. ושנים תמהתי - מה הקשר בין החטא לעונשו? מדוע מעשה הכאת סלע, כפי שהיה רגיל משה לעשות בעבר (עיין סיפור דומה שמות פרק י"ז), מוביל לאי כניסתו לארץ?

אלא, שסיפור מי מריבה, על סף הכניסה לארץ, מבטא את התקווה כי המנהיגות תוכל לעבור להנהגת 'דיבור', אותו יסוד כה חיוני לארץ המובטחת, לעומת הנהגת 'מטה' – אותה פיזיות הנדרשת להנהגת מדבר. דווקא לאתגרים הארציים של ארץ ישראל - נדרשת מנהיגות היודעת את סוד הדיבור. ומשה כשל ברגע מאוד קריטי.

הפרשה הנוספת היא דווקא כזו בה משה אינו המדבר - אלא דווקא מושא הדיבור:
"וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח" (במדבר יב),
מרים ואהרן דיברו במשה.

כל אחד מאתנו מכיר סיטואציה בה דיברו עליו. תחושת אי הנוחות, האנרגיה השלילית, פחד מהול בכעס. משה איננו מגיב לדיבור בו ועליו. התורה מתארת לנו: "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה ענו [עָנָיו] מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (במדבר י"ב, ג').

להבנתי את ענוותנותו של משה - משה לא נאבק בפגיעה, אין הוא מבטא בשתיקתו 'היו מהנעלבים ואינם עולבים', אלא, הענווה של משה הופכת אותו לבלתי פגיע. אדם עניו כמותו - ללא אגו, אינו נפרץ, בלתי ניתן לחדירה, וממילא אינו נפגע מדיבור בו. בשביל להיפגע צריך אגו.

לא קם עוד כמשה. ובכל זאת, קיבלנו מורשת אדירה המציעה מודעות לכוח הדיבור. מחד - זה ההורס עולם ומחריב בתים. לנזקי לשון הרע ורכילות הייתי מוסיף את חטא הציניות, אחד מאזורי הדיבור הכי נמוך שקיים. ומאידך -  זה הבורא עולם, מפגיש אנשים, יוצר אינטימיות - מביא אותנו לראויים להיות ברואים בצלם.

שבת שלום