פרשת במדבר / צבי גילת

הפרשה הראשונה בספר "במדבר" נראית ממבט ראשון כפרק משעמם למדי מתוך השנתון הסטטיסטי של תולדות עם ישראל: שמותיהם של נשיאי שנים עשר השבטים, מניינם של הזכרים מבני עשרים ומעלה שבכל שבט ושבט, המבנה הארגוני של חנייתם במדבר לאוהליהם, סדר יציאתם לדרך, מניינם של בני שבט לוי וחלוקת הבוגרים שבהם לפרטי עבודתם במשכן. לכאורה, אוסף של נתונים יבשים, תוצאותיו של מפקד.

ועם זה, קריאת הפסוקים הראשונים בפרשה מעוררים תחושה דרמטית, ודוקא בגלל הפירוט המדוייק  של התאריך והמיקום של הוראת המפקד: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באוהל מועד באחד לחודש בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמור: שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחותם לבית אבותם במספר שמות כל זכר לגולגולתם". למה מפקד, למה דווקא עכשיו?

כדי להבין זאת, אולי נחוץ לחזור אחורה, אל הפרשה האחרונה בספר הקודם, ספר "ויקרא". בפרשת "בחוקותי" מתואר חזון מצמרר  ומפחיד לאשר עלול להתרחש כשיגיעו בני ישראל אל הארץ המובטחת:  אמנם "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמורו ועשיתם אותם, ונתתי גשמיכם בעיתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו... ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות", אבל אם לא, "ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצוות האלה...." – אם לא, יהיה נורא: בהלה וקדחת ושחפת, חרב נוקמת ורעב, "ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו...והיתה ארצכם שממה ועריכם יהיו חרבה...ואבדתם בגויים...".

אחר הדברים האלה, ולאחר הפסוק החותם את הפרשה והספר "אלה המצוות אשר צווה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני" – קשה לזוז. הפחד והחרדה מפני הבאות עלולים לשתק. וכפי שקורה לעתים בעת חרדה, נדמה כאילו האישיות כולה נמסה. אתה שוכח מי אתה, מי היית ומי אתה רוצה להיות, למי אתה שייך ולמי אתה אחראי. אין כמעט דבר זולת תחושת הבדידות והאימה.

המפקד מול הר סיני, לקראת היציאה לדרך לא - נודעת, נועד לבנות מחדש ולאשש את הזהות ואת השייכות. שני מנהיגי העם, איש החזון (משה) והאיש המשרת בקודש הקודשים (אהרון), בלווית נשיא השבט, רואים פנים בפנים כל זכר, רואים אותו בקרב משפחתו, מאשרים את תאריך לידתו, קוראים בשמו, יודעים אותו, פוקדים אותו. המפגש הזה, מול עיני הפוקד אותו,  מחזיר לו את מקומו ואת זהותו.

שוב איננו נפקד, נעדר מעצמו, הוא קיים. הוא קיים כאדם פרטי שנושא שם שמציין את זהותו היחודית, וכחלק מכלל שיש בו מימדים ברורים של אינטימיות ושייכות (שבט, משפחה). יש בזה משהו חגיגי ומלכד. משהו שנוסך כוח, כוח הנחוץ לביצוע המשימה העתידית.

 זה מזכיר לי את הפרסום של הנתונים הסטטיסטיים, כל שנה,  בערב יום העצמאות: בצד מניין החללים והמחיר ששילמנו בעבור עצמאותנו, מדווחים לנו הרשויות על מניין היהודים החיים במדינת ישראל ומספר העולים שהגיעו ארצה בשנה האחרונה. הפרסום נועד להדק שייכות, לחזק. כביכול, עברנו עוד שנה, יש לנו כוח להתמודד עם אתגרי השנה הבאה.

וגם סדר החניה במדבר, סדר היציאה לדרך, פקידתם המיוחדת של הלוויים ותפקידם במסע, קשורים אל האתגר הצפוי בהמשך, המעבר בין שלב קבלת התורה להגשמתה. כך יהיה סדר הדברים:  המחנה, שבט שבט על דגלו ומחנהו,  מקיף את המרכז. בלב המחנה -  אוהל מועד שבמרכזו קודש הקודשים. פני המחנה, הגוף, מופנים  אל המרכז, אל הלב.  מי שעושים את עבודת הלב הם הלווים. הללו אינם זרים ואחרים, הם ייצוג של הגוף המקיף אותם.

"וידבר ה' אל משה לאמור: ואני הנה לקחתי את הלוים מתוך בני ישראל תחת כל בכור פטר כל רחם מבני ישראל והיו לי הלויים. כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו אני ה'" (פרק ג', פסוקים י'א-י'ג).

הלוי, העושה את עבודת הקודש, אינו זר לי. הוא ייצוג של אני עצמי (אם אני בכור לאבי) או של אחי הגדול ממני (אם אינני בכור). הוא החלק שבי המשרת את הקודש, המוקדש לקודש. כך, אולי, מלמד אותנו המפקד במדבר איך עם, ואולי גם כל אדם, צריך לצאת למסע של חייו: צריך שיהיה לו שם משל עצמו, צריך שידע לאן ולמי הוא שייך, צריך שפניו יהיו נשואות אל מרכזו, ושנקודת הקודש שבמרכזו תקבע את כיוון דרכו. כך הוא נוכח.

אנו באנו ארצה לפדות ולהפדות בה - לפרשת בחוקותי / תמר דבדבני

"חַטַּאת יְהוּדָה כְּתוּבָה בְּעֵט בַּרְזֶל בְּצִפּורֶן שָׁמִיר חֲרוּשָׁה עַל-לוּחַ לִבָּם וּלְקַרְנוֹת מִזְבְּחוֹתֵיכֶם." (ירמיהו יז, 1). "חטאת יהודה" עצמה אינה מפורטת בהפטרה שלנו, אך מן הקריאה בה, אנו לומדים בעקיפין, כי העניין העיקרי נגדו מתריע ירמיהו הוא החילוף שעשו האנשים בין מושאי האלוהות שלהם. במקום להאמין באלהים ולבטוח בו ובכוחו, בחרו אנשי יהודה להאדיר את כוחם שלהם - כוח האנוש, עוצמת השלטון והשררה. "אָרוּר הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בָּאָדָם וְשָׂם בָּשָׂר זְרעוֹ..." (ירמיהו יז, 4)  - מי שבוחרת לשים מבטחה בכוח אנושי, מי שבוחרת להעריך את השררה והשלטון כנותני חיים, מי שבוחרת להתייחס אל הארעי והארצי כאל אלהי, ארורה היא. הקללה כאן, אינה רק תיאור של עונש עתידי, אלא גם תיאור המצב הקיים: מי שעושה את כל הטעויות הנזכרות למעלה, חייה חשובים כקללה.
שני נושאים מרכזיים בפרשת "בחוקותי". הראשון, הבטחות אלהים לברכה, ואיום בעונש, כשכר או כתוצאה הכרחית למעשי ישראל בארצם. השני - ענין ערכיהם של המקדישים עצמם, או רכושם לה'. לא רק שנושאים אלה נראים זרים זה לזה, אלא שמן הפשט עולה לכאורה התחושה שאינם מופיעים בסדר נכון.

נדמה, כי על פי הסדר ההגיוני והראוי של הדברים, ענייני הערכים (בפרק כז, החל בפס' 1) המסיימים את הפרשה, ולמעשה את ספר ויקרא כולו, צריכים היו להופיע בתחילתה, או כחלק מאחת הפרשות הקודמות, העוסקות גם הן בסדרי המקדש ובחוקי הארץ והחיים בה. הבטחות אלהים לברכה, ואיומיו בקללה, ראויים היו, לכאורה, לסיים את הפרשה ואת הספר כולו: "אִם-בְּחוֻקּותַי תֵּלֵכוּ וְאֶת-מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אותָם" (ויקרא כו, 3), וצידו השני של אותו המטבע: "וְאִם-בְּחֻוקּותַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת-מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת-כָּל-מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת-בְּרִיתִי" (ויקרא כו, 15). בפסוקים אלה יש סיכום ענייני לברית שנכרתה בין ישראל ואלהים, ומעין חתימה על התחייבויותיהם ההדדיות: אם יתמידו ישראל בהקפדה על מצוות אלהים, יזכו בטוב, ואם ילכו כנגד דברי האל - סופם יהיה רע ומר.

"מי השילוח" (ר' מרדכי יוסף מאיזביצא) מפרש את הקשר בין שני חלקיה של פרשתנו: "היינו אחר פרשות התוכחה נתן השם יתברך מבטח עוז לישראל ונתן להם פרשת ערכין, היינו שיוכל האדם לפדות עצמו מכל דבר..." "מי השילוח" גורס כי חוקי הערכים מכוונים לסייג מעט את מוחלטות הקללה והעונש המתוארים לפניהם. הדיון באפשרויות ההקדש, ובמיוחד בדרכים השונות לפדות ולהיפדות ממנו, מלמד על האפשרות התמידית של כל אחת מאיתנו לשנות את דרכיה לטובה ובכך להימנע מן התוצאות הרות הגורל המתוארות בתחילת הפרשה: "אַף-אֲנִי אֶעֱשֶׂה-זּאת לָכֶם וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת-הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת-הַקַּדַּחַת" (ויקרא כו, 16). דרכי הפדיון של הרכוש, עליהם מדברת הפרשה בסופה, הם רמז, לדעת מי השילוח, לאפשרות שיש לנו לפדות את נפשנו מן הגזירה האלהית. מהיפוך הסדר בפרשה (הופעת ענייני ההקדש והפדיון לאחר הברכה והקללה), לומד "מי השילוח" את אחריותנו על מעשינו, ויכולתנו לשנותם תמיד. תיקון הדרך הוא מעין פדות עצמית מן העונש האלהי.

היכולת שלנו לתקן עצמנו ולהשתנות, משמעותית כל כך עבור אלהים, שהוא מתיר אותה אפילו כשהדבר עלול לפגוע במקדש ובצרכיו: בתוך רשימת חוקי ההקדש והפדיון מדובר גם על: "וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה'..." (ויקרא כז, 16) ומנגד, כמה פסוקים אח"כ נאמר: "וְאִם-גָּאול יִגְאַל אֶת-הַשָּׂדֶה.." (ויקרא כז, 19).  פסוקים אלה מתארים נתינת שדה לאלהים (בהליך של "הקדש"), ואת האפשרות הקיימת לאדם להתחרט על נתינה זו, ולהחזיר לרשותו את אותו השדה עצמו (בהליך של "גאולה"). כלומר, לאדם  נתונה הזכות "לגאול" את רכושו ולהחזירו לידיו, לאחר שבחר (מרצונו החופשי) להקדישו לאלהים.

השינוי שעובר האדם בין פסוק 16 (הקדש השדה)  לפס' 19 (גאולת השדה), אינו רק שינוי של וויתור על רכוש או קנייתו מחדש, אלא גם שינוי תפיסתי מהותי: מה שנראה לו בתחילה כ"קודש", אשר למענו היה מוכן לוותר על שדהו, הופך בהמשך ל"גלות" ממנה יש "לגאול" את רכושו. החזרת הרכוש והאדמה, עליהם ויתר מרצונו בזמן מסוים, ומתוך עולם ערכי ודתי מסוים, נתפסת בעיניו כ"גאולה" בהתחלף הזמנים. בניסוח חוק זה, מכירה התורה בהיותנו משתנים תמיד. גם המושגים ה"קדושים" והמהותיים ביותר, לכאורה, יכולים להתהפך  בליבנו ובמחשבתינו עם הזמן.

זהו ההבדל בינינו לבין אלהים, וזהו העניין אותו כשלו אנשי יהודה להבין: "אָרוּר הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בָּאָדָם וְשָׂם בָּשָׂר זְרעוֹ..." (ירמיהו יז, 4).  הבטחון שלנו במה שנראה יציב ונצחי – אדמה, שדה, כח שלטוני וכו' – הוא בטחון שקרי ובטעות יסודו. כל מה שבידינו זמני הוא, ובר חלוף – לא רק ברכוש מדובר, אלא גם בערכים, מחשבות ותפיסות עולם – הכל בר שינוי והתחדשות.

התיקון העצמי שלנו, הפדות שלנו מן הגזירה האלהית ומן הקללה, נעוצה בהכרה שיש ביכולתנו להשתנות ולהתפתח - להחליף "קודש" ב"גלות", ו"חרטה על נתינה" ב "גאולה".
עצם ההכרה כי יש בנו היכולת להשתנות ולשנות את אופן השקפתנו על העולם ועל יסודותיו, היא שלב ראשון בתיקון, וצעד הכרחי לקראת הפדיון. רק אם אזהה בתוכי את האפשרות להשיל מעלי את חטאי העבר ולחדש את דרכיי, אצליח להשתחרר מן הטעות הגדולה של אנשי יהודה: החילוף בין אלהים ואדם, בין נצחי וארעי. רק אם אצליח להבין כי לא רק רכושי ואדמתי, אלא גם מחשבותיי ואמונותיי הן זמניות ואפשר להן להשתנות – רק אז אצליח לפדות עצמי מן השחפת, מן הקדחת ובעיקר (כך אני מקוה) מן הבהלה.

עצמאות ושמיטה - על פרשת בהר / ברוך ברנר

"כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם.."(ויקרא כ"ה ב)

יש ניגון מיוחד המתנגן בשעות של התחלה, בשעות של ציפייה, בשעות של חלום. אנחנו עדיין לא נכנסנו אבל מתכוננים, חולמים. כמו אדם הנכנס למערכת זוגית. בטרם נבוא אל הארץ, התורה בפרשתנו מכוונת אותנו לכמה דברים שיש לשים לב אליהם, חלום שמתגשם צפוי לסכנות וחכם עיניו בראשו. בפרשתנו אנחנו פוגשים בכמה הכוונות  המיוחדות לזמן עדין זה.
זמן הדורש רגישות, עדינות ושמיטה.
לא לפחד מלשמוט.

ומדוע?
"כי גרים ותושבים אתם עמדי.." (ויקרא כ"ה פס' כ"ג)
אין הארץ שייכת לנו.
סיבה נוספת: "כי ימוך אחיך.."
אותו אדם זר, שגר בבית אחר ועל דלתו שלט עם שם אחר הוא אחיך.. ואם הוא במצוקה כלכלית זו גם בעיה שלך. יש מקום לענווה, יש גבול לכיבוש. רצונך לכבוש עוד שוק ועוד שווקים בארץ ובעולם יכול לגרום לכך שאחיך "ימוך".
ולכן אתה נדרש ללמוד את סוד השמיטה.

יש אומרים שהאדם הוא ייצור חברתי, אבל מה שבטוח שהוא ייצור מפחד וכובש.
ישנה  אפשרות אחרת של קיום חיים בעולם. מותר לנו לחלום עליה ואף חובה עלינו לממשה.

התורה בפרשתנו מדברת על כמה סוגים של שמיטה ואתבונן בהן דרך פרשנותו של ר' מרדכי יוסף מאיז'ביצה (בעל מי השילוח) על מצות שמיטה ויובל:
..."ענין שמיטה ויובל הוא נגד המידות הנזכרות במסכת אבות שלי-שלך, שלך-שלך. שמיטה היא נגד מדות 'שלי-שלך' היינו: אף כי הארץ נתן לבני אדם, שיש לאדם קניין בארץ שיוכל להוציא לו ממנה כל הטובות שבעולם ...בשביעית ייתן הארץ להש"י (השם יתברך)... וזה יקרא 'שלי-שלך' היינו שהאדם מקנה להש"י כל קנינו בארץ..."

הפרשנות החסידית  במהלך נפלא שבבסיסו ראיית עומק, לוקחת את המשנה בפרקי אבות ונותנת לה פרשנות חדשה. החסיד מגיע לעמדה שהוא מסוגל לומר 'שלי-שלך' ביחסו לחברו עקב העובדה שבבסיס הכרתו  הוא חש ש'שלי-שלך' מול הנעלם הגדול, מול האינסוף ברוך הוא.

רק ההכרה ש"אתה" נתת לי רשות לעסוק בעשייה, לפעול בעולם ולחיות מתוך השמחה והתחושה שזה שלי, רק ההכרה הזו ב'אתה' הגדול שזה 'שלו' מאפשרת לי להיפתח אל הזולת ולומר לו גם כן 'שלי-שלך'. רק הכרה זו מאפשרת לי להשתחרר מאחיזת החרדה  של היום יום המלווה את מעשינו. הדרך אל הרע עוברת דרך המבט אל מול האל.
 
"..ויובל הוא נגד מדות 'שלך-שלך', שמצוות יובל הוא שישוב איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו. כי באמת אלקים עשה את האדם ישר בארץ וחילק נחלה לכל אחד ואחד כפי מעלתו השייך לו בשורשו ...אך מחמת שהם בקשו חשבונות רבים עד שזה יזכה לעלות ולהרחיב את גבולו ולקנות חברו לעבוד בו וזה ירד ולמכור מאחוזתו עד שמוכר עצמו..

אך ביען כי דבר ה' יקום לעד ולא ישתנה חס ושלום על ידי מעשה בני אדם ...לא יגיעו לעומק שורשו. כי ברא הש"י עת לכל דבר שישוב לאחוזתו, ואת שנת היובל ברא בכדי שאז ישיב כל איש אל מקומו ואחוזתו השייך לו מאת ה'... עד שיוכר שמה שיש לו מאחזת אבותיו ע"י נתינת הש"י, זה יישאר לו וזה שבא לידו ע"י פעולת אדם, אף שהיה קנינו עד עתה והיה ברשותו, עם כל זה לפי שאינו שלו בשורש יוכרח להחזירו למקומו השייך. וזה הוא הארת הש"י בשנת היובל שיוכר לכל אדם מקום השייך לכל דבר. ולזה ההכרה והבנה יבואו אחרי שיקיימו מצות שמיטה, היינו שימסרו כל להש"י .

על ידי זה יבואו למדות שלך-שלך, היינו שיכירו כל דבריהם לאיזה מקום הוא שייך בשורש, כמאמר המדרש: הכל בחזקת סומים עד שיאיר הקב"ה עיניהם...."

גם פה בעל "מי השלוח" לוקח אותנו לתובנה חדשה:

לכל אדם יש  את שורש נשמתו, הוא מי שהוא! (האם יש מקום לשנות את זה? להרחיב? להעמיק? אני משאיר לכל אחד לדון בנפשו), האדם על פי טבעו רוצה להרחיב את גבולו באופי ובקניין, אבל מכיוון שלכך מניעים רבים, החשש הינו שהוא יאבד את מה שהוא. שנת היובל רומזת על עניין זה, חרגת ויצאת מגבולך, אולי גם אחרים הוציאו אותך מגבולך, אתה חי בחריגה מתמדת באזורים שאינם שלך, יש זמן לחזור ולקבל בשמחה את מה שאתה.

היכולת לעשות את התנועה הנפשית של 'שלך-שלך' בחייך, של השמחה במה שיש לך, תלויה אף היא בהכרה של 'שלך-שלך' מול הנעלם הגדול. זה מה שאני, זה מה שבורא עולם נתן לי ועם זה אני חי בשלמות והודיה. המשנה על פי בעל 'מי השלוח' מפרשת את שלך-שלך כנגד האדם עצמו וגם כנגד בורא עולם, שלך-שלך.

שמיטות נוספות הנמצאות בפרשתנו:
"ולא תונו איש את עמיתו..."
כולנו זוכרים את הגמרא במסכת בבא מציעא, המפרשת את הפסוק כעוסק בהונאת דברים ולא בהונאת ממון. הסיבות מדוע הונאת דברים אסורה הן רבות. אחת הסיבות לדעתי, קשורה בצורך התמידי של האדם לבקר ולשפוט את הזולת.

כבר לימדונו חז"ל "אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו". הסיבה לכך היא שאיני יכול לראות ולחוות את הזולת באופן מלא, כמו שאני רואה וחווה את עצמי. את עצמי חווה אני מבפנים ואת הזולת מבחוץ, באופן טבעי יש לי אמפטיה והבנה ביחס לנפילות שלי ולא של חברי. האם אוכל לשמוט את העמדה המנוכרת והשופטת ביחס לאחר?

שמיטה נוספת רמוזה בסוף פרשתנו:
"לא תעשו לכם אלילם ופסל ומצבה לא תקימו לכם ואבן משכית לא תתנו בארצכם.."(ויקרא פרק כ"ו פס' א)
ובספר מי השילוח :"אלילים ..היינו מעשה שאין בו חיים. ופסל הוא גוון. ומצבה היא עקשות: שתגמור בדעתך במצב הזה אני רוצה בדווקא ... ואבן משכית נקרא בפישוט ידיים ורגלים, שלא יאמר אדם אם יהי כך לא אוכל לחיות.."
האיסורים הללו עוברים בדברי מי השלוח למקומות עדינים שבנפש .
בכמה רעיונות ואמונות אנחנו מחזיקים ואין בהם חיים? כמה אידיאולוגיות נותרו רק כפסל 'על הגוון' ולמרות שהמילים עצמן 'כאלו' יש בהם משמעות  הם נותרו ריקות? כמה השקפות עולם אנחנו צריכים לשמוט על מנת להתחבר לחיים?
וכבר לימד אותנו ר' נחמן בכמה מקומות על האיסור להיות "זקן" ואפילו "זקן שבקדושה".

ואסיים בדברי הגמרא בירושלמי המסבירה מדוע אנו מיחסים את התואר אמת לאלוהים:
"מהו אמת, אמר ר' אבין שהוא אלוהים חיים".

הקדושה כמתת - על פרשת אמור / ליאון וינר דאו

פרשת השבוע, אמור, ממשיכה ומעמיקה את אשר התחלנו בשבוע שעבר: העיסוק בקדושה.
בפרשת קדושים השורש ק-ד-ש מופיע 12 פעמים; בפרשת אמור – 50 (!) פעם. ואם אנו נדרשים להגדיר מה זאת "קדושה", אנו לרוב נוהגים כמו פּוֹטֶר סטיוארט, השופט המנוח של בית המשפט העליון בארה"ב, שנאלץ להגדיר "פורנוגרפיה" וטען: אינני מסוגל להגדירה, אך אני מזהה אותה כשאני רואה אותה. 

פרשת קדושים מאפשרת לנו לשמר הבנה אינטואיטיבית של קדושה באומרה "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא יט ב): כפי שהאל קדוש, כך גם עלינו להיות קדושים. הקדושה של מטה היא בעצם חיקוי של הקדושה של מעלה. ובכך אנו פטורים מהגדרה מדויקת של הקדושה – שהרי בדיוק כפי שהאל לא מובן – כך גם הקדושה איננה מובנת.

תחילת פרשתנו (ויקרא כא) מתייחסת לקדושה במונחים שכאלו: קדושת המקדש וקדושת הכוהנים הפועלים בו נתפסות כרכיב אונטולוגי של המציאות, כאילו קיימת שכבה עליונה, נוספת, ומיוחדת של המציאות – שלא כולם זוכים לה – שנקראת "קדושה".

אלא שהפרשה ממשיכה ומנערת אותנו מהבנה אינטואיטיבית זו, והיא מגלה פנים אחרות בתכלית של הקדושה. במקום קדושת האל כמודל לחיקוי על-ידי בני אנוש, הקדושה נעשית לתכונה שהאדם מעניק לאל: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה'" (ויקרא כב ב). הפסוק משאיר אותנו עם תמיהה גדולה: אכן אתה ה' – ובגין זאת לחלוטין לא מובן כיצד האדם "מקדש" (או מחלל) אותך ואת שמך. ודוק: לא מדובר כאן בביטחון בה', מחד גיסא, או, מאידך גיסא, במרי בה', כגון זה של ר' אלישע בן אבויה, שידע את כוחו של ה' ומרד בו. אלא האל עצמו ושמו הם המושא שעליו האדם פועל, אליו האדם מעניק קדושה.

ואם נטינו לחשוב כי תיאור זה נכון רק לגבי הכוהנים – אותן דמויות שמרכזות ומחזיקות את הקדושה בהאי עלמא – הציווי מורחב לחול על כל בני ישראל: "וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם" (ויקרא כב לב). האל מתקדש בתוך בני ישראל ועל-ידי בני ישראל. זאת ועוד: בה בעת, ה' מקדש את בני ישראל. הזיקה בין האדם לבין האל תוכנהּ קדושה ואופיהּ הדדי. הקדושה, אפוא, היא משהו שהאדם מעניק לאל ושהאל מעניק לאדם. 
לכאורה, הבנה שכזו של הקדושה עומדת במתח, אם לא בסתירה, עם ההבנה שאותה מציע התיאולוג הגרמני הנודע רודולף אוטו. לפי הבנתו של אוטו, בלב מושג הקדושה נמצאת היראה מפני האחרוּת של האל. הקדושה, לפי אוטו, הינה אותה הילה של יראה-משיכה-רתיעה-ערגה, שדבוקה לאל כמסתורין. ואם כן הדבר – כיצד ניתן לייחס קדושה לאדם, וכיצד ניתן לייחס לאדם יכולת להעניק קדושה לאל, כפי שפרשתנו מעיזה לעשות?

דומני כי הסתירה בין תפיסת אוטו של הקדושה לבין זו שמשתמעת מפרשתנו היא רק מדומה. כפי שפראנץ רוזנצוויג היטב לנסח: "בתור מושג, אין מושג - האל  נעלה מאתנו יותר ממושגי האדם והעולם. לשון אחרת: מהות האדם ומהות העולם ... אינה מושגת לנו יותר מן המהות ... של האל (*1)."  רצונו לומר, אין הבדל בין הניסיון להבין את האל לבין הניסיון להבין את האדם. האדם – ממש כמו האל – מסרב לניסיונות כיבוש שכאלה. האדם, ממש כמו האל, נשאר 'מסתורין'.

אם כן, נדמה כי חזרנו לפרשת קדושים, בה הקדושה נתפסת כישות, כמימד קיים של העולם. אבל פרשת אמור מבהירה כי לא כן הדבר. הקדושה הינה שאיפה, חובה שמוטלת עלינו: להעניק מקום למסתורין של האחר, כאשר האל הוא "רק" האחר האולטימטיבי. הקדושה, לפי תמונה זו, הינה מתת – שאנו מעניקים לאל, ושהאל מעניק לנו.

(*1) פראנץ רוזנצוויג, "המחשב החדש", בתוך נהריים, ירושלים 1977, עמ' 224