המדריך לאהבה - על פרשת קדושים תשע"א/ רוחמה וייס

אהבה היא קודם כל מצווה
יש חלקים בספר הקדושה המציעים רגעים של נחת מהמרדף הכהני-מקדשי של ספר ויקרא. כמה רגעים מרגשים במיוחד נמצאים בפרשת קדושים.
המצווה היסודית, הגרעין המוסרי, ממנה נובעות כל המצוות שבין אדם לחברו (ושבין אדם למקום), המצווה אותה מגדיר רבי עקיבא כ'כלל גדול בתורה', מצוות האהבה, מככבת בפרשה שלנו (יט, יח): 'וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה''.
אנחנו מכירים סוגים שונים של אהבה: אהבת הורים וילדים, אהבת אחים, אהבה בין חברים, אהבת האל ואהבה אירוטית, כולם נכספים וקשים להשגה. אם האהבה הייתה רק טבעית ופשוטה לא היה צריך לצוות עליה. יתר על כן, רבי עקיבא לא היה צריך להגדיר אותה כ'כלל גדול בתורה'. המספרים הגואים של הגירושים והאלימות בחיי המשפחה ולעומתם אינסוף אתרי ההיכרויות באינטרנט, מבהירים, למי שעוד זקוק לכך, שכולנו משתוקקים לאהבה ורוב הזמן אין לנו מושג איך עושים את זה. 

 המדריך הכי קצר לאהבה
הפסוק שלנו: 'וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'' הוא לא רק מצווה, הוא המדריך החכם והקצר ביותר לאהבה והוא מורכב משלש הנחיות:
א. 'ואהבת לרעך' – המצווה
ב. 'כמוך' – התהליך
ג. 'אני ה'' – התכלית
אני מבקשת להתחיל דווקא מהדרך, מה'כמוך'. כמה שונה וחלולה הייתה המצווה ללא המילה 'כמוך', נסו להוציא אותה מהפסוק ותראו עד כמה היא חיונית: 'ואהבת לרעך אני ה''?! המילה 'כמוך' פורשת בפנינו את האימון החשוב ביותר של החיים, התשתית ליכולת לאהוב את הזולת – האהבה העצמית. רק מי שאוהב את עצמו יכול לאהוב את זולתו. רק ברגעים בהם אנו רגועים ביחס לערכנו ולמעמדנו בעולם אנו פנויים לאהוב את הזולת. אהבה אינה הקרבה עצמית אלא אהבה עצמית.
מכאן, ורק מכאן, אנחנו מוזמנים לעבור לחלק השלישי של הפסוק, אל התכלית. למה לאהוב את עצמינו? למה לאהוב את הזולת? כיוון שכולנו נבראנו בצלם אלהים. כיוון שגילוי הצלם בעצמינו  ובזולת משיג אותה מטרה - גילוי צלם אלהים בעולם, האהבה על צורותיה היא המעשה הדתי בה"א הידיעה. ועכשיו קל ונכון לחזור לראש הפסוק ולהבין מדוע האהבה היא המצווה שאין עוד מלבדה.


יציאת מצריים וכניסת החמלה
ועכשיו מצטרף גם יסוד החמלה – על מנת שלא נחשוב שאהבה קשורה רק לדומים לנו, לרעינו, או ליתר דיוק – על מנת שכולנו דומים יותר משאנו שונים, מובאת בפרשה שלנו מצוות אהבה נוספת (יט, לד)
כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.
כל בני האדם שווים ביסודם. סיפור יציאת מצריים בא לעולם גם על מנת שנזכור שכל החוויות האנושיות מוכרות לנו; היינו עבדים והיינו כובשים, הרגנו ונהרגנו, לעגנו ונלעגנו. אנחנו יודעים הכל, אנחנו מסוגלים להגיע לכל מקום ולכל מצב ועל כן אנו מצווים על החמלה. הפלסטיני והפועל הזר הם הגרים. הם אנחנו. אין הבדל, כך קובע הפסוק, בין האהבה העצמית לאהבתנו אותם.

אמרו את זה קודם לפני...
על בסיס הפסוק שלנו בנה אריך פרום את טענתו שהאהבה היא אמנות, יכולת מתפתחת של הנפש, ולא, כפי שמקובל לחשוב, יחס שנולד במפגש בין שני אובייקטים:
'מן הרעיון המובע בפסוק 'ואהבת לרעך כמוך!' משתמע ... שאני עצמי חייב להיות מושא של אהבתי לא פחות מזולתי. האישור של חיי שלי, של אושרי, צמיחתי, חירותי, מושרש ביכולת שלי לאהוב... אם אדם מסוגל לאהוב בצורה יצרנית ופורה, הוא אוהב גם את עצמו; אם הוא מסוגל לאהוב רק אחרים, אין ביכולתו לאהוב כלל.'
אהבה היא חוויה פרדוכסאלית, אהבה היא השלמה עם המוות
על מנת לאהוב את האחר, עלי לאהוב את עצמי. כלומר, עלי לראות את עצמי כיחידה נבדלת וסופית. מתוך הנבדלות מתקיים האיחוד. אם האהבה העצמית היא היסוד למימוש האהבה האירוטית, הרי שהאהבה היא חוויה פרדוכסלית. היא מאפשרת חיבור רק מתוך מודעות לנבדלות. היא מציעה את פסגת החיים רק מתוך מודעות והשלמה עם המוות.

שיר של אהבה ופיקחון
בשביל לקיים את המצווה הגדולה 'ואהבת לרעך כמוך', בשביל לקיים כל מצווה, בשביל לאהוב את אלוהים, היה צריך לחטוא ולאכול מפרי עץ הדעת. אהבה היא בחירה ולכן היא דורשת דעת. אם אלוהים רוצה שנאהב אותו הוא חייב לקבל את החטא הקדמון באהבה. אין דרך לאהוב את אלוהים בגן עדן. בגן עדן יש עובדות ואין בחירות (אז איך חוה בחרה לאכול מפרי עץ הדעת?)
ט. כרמי בשירו "חוה ידעה" מציע התבוננות חדשה על הבחירה של חוה לחטוא ולאכול מפרי עץ הדעת. לא עוד חטא של התפתות רגעית, כי אם החלטה (פרדוכסלית ככל שתהיה) לבחור בבחירה. חוה של כרמי הבינה את ההרס הטמון בבחירה שלה, את הכרסום שהיא תייצר בעצי הגן. חוה הבינה כי 'התולעת הגדולה' תשתחרר מהפרי האסור ותכלה את הגן. אבל חוה הבינה שאין דעה צלולה בלי הרס הגן, ואין אהבה בלי בחירה והיא נגסה בפרי, ומרוב רצונה לאהוב את אדם נתנה גם לו מהפרי:

חוה ידעה/ ט. כרמי
חוה ידעה מה טמון בתפוח.
היא לא נולדה אתמול.
מבין צלעותיו של אדם
היא השגיחה במעשי בראשית,
הקשיבה לרחש דשאים ושרצים.
חוה ידעה מה טמון בתפוח.
המים זעמו, הלבנה השחירה,
האותיות זקפו קוציהן,
חיתו-שדה טרפו את השמות,
והקול אמר: כי טוב.
חוה ידעה מה טמון בתפוח.
כי טוב, כי טוב ושוב כי טוב,
זרמה של עדנים,
גן לדוגמא, מושקה, רווי,
אם למופת, אשרי כל חי.
חוה ידעה מה טמון בתפוח.
לאור היום ובדעה צלולה,
גופה העירום מכהה אור חמה,
היא קראה דרור לתולעת הגדולה
שתכרסם את שרשי העצים.

שבת שלום.

הדם הוא הנפש - על פרשת אחרי מות/ דוד ליברמן

(י) "וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ: (יא) כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר" (ויקרא י"ז)
מדרש התנאים לספר שמות – המכילתא – שואל: מדוע נצטוו ישראל לקחת להם שה כבר בעשרה בניסן, כדי להקריבו בארבעה עשר בניסן ? מה יקרה בפער זה בן ארבעת הימים ?
לצורך התשובה מצטט המדרש נבואה ביחזקאל, בה מתוארת פרשת יחסים בין תינוקת המוטלת עירומה בשדה לבין דמות גברית רבת כוח העוברת על פניה. המדרש מפרש שמדובר ביחסים שבין עם ישראל בינקותו,  במצרים, לבין א-להים. נאמר שם :

(ו) "ָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי: (ז) רְבָבָה כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי וַתָּבֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה: (ח) וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ נְאֻם אֲדֹנָי יהוה וַתִּהְיִי לִי": (יחזקאל ט"ז)
פסוקים אלו מתפרשים כך –
 
היה ר' מתיא בן חרש אומר :
הגיע שבועתו שנשבע הקב"ה לאברהם שיגאל את בניו ולא היה בידם מצוות שיתעסקו בהן שנאמר : "שדים נכונו ושערך צימח ואת ערום ועריה" –ערום מכל מצוות.
נתן להם הקב"ה שתי מצוות דם פסח ודם מילה שיתעסקו בהן כדי שיגאלו שנאמר : "ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי ואומר לך בדמיך חיי"
לכך הקדים הכתוב לקיחתו של פסח לשחיטתו ארבעה ימים שאין נוטלין שכר אלא על ידי מעשה (מכילתא, פרשת בא, א').

לדברי ר' מתיא, התעסקותם של ישראל בדם המילה והפסח, היא תנאי ההכרחי לגאולה, כי לולי כן, אין להם כלל הוויה של עם המקיים מצוות ה'. הרעיון בדבר מקום קיום המצוות במערכת היחסים בין ה' לישראל אינו חדש. מה שחדש כאן הוא ההדגשה היתירה על הדם. היא מזכירה דגש אחר המושם על דם בפרשת יציאת מצרים. בליל היציאה ממצרים נצטוו ישראל לסמן בדם את פתחי בתיהם –

(כב) "וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר בַּסַּף וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר: (כג) וְעָבַר יהוה לִנְגֹּף אֶת מִצְרַיִם וְרָאָה אֶת הַדָּם עַל הַמַּשְׁקוֹף וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וּפָסַח יהוה עַל הַפֶּתַח וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא אֶל בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף": (שמות י"ב)

ברור שדם הקורבן הוא המסמן את ההבדל בין ישראל למצרים וגורם למשחית לפסוח על הפתח, אבל מדוע? מהי משמעות הדם?
תשובה לקונית לשאלה זו מצויה בפרשתנו – "כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר", עדיין אין כאן הסבר. כדי לענות לשאלה זו ברצוני לחזור אחורה לפרשיות הבריאה. שתיים מהן מכוננות את היחס הבסיסי בין האדם לחי, ואת המשמעות הניתנת לדמו של החי – עבור האדם.

ביום השישי לבריאה נוצר עולם החי – ובני האדם בכללו. עולם החי כולו קיבל לגיטימציה להיות ניזון מעולם הצומח. הצעת התזונה הצמחית לחיים כולם, בשווה, בונה ביניהם בסיס של אחווה, על אף ההבדל העצום בין האדם שעליו אמר א-להים 'בדמותנו כצלמנו'  לבין החי.
אבל מערכת זו מתקלקלת ככתוב : (יב) "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ"(בראשית ו')  וההשחתה גוררת השחתה: (יז) "וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים" (שם) . לא באמת ברור מה קרה שם, אבל מה שקרה משותף לכל ממלכת החי – כל אלו שניתן לכנותם בשר השחיתו ועל כן הושחתו.

תיבת נח מאפשרת התחלה מחודשת לממלכת החי המושחתת, וזו הסיבה לכך שאל התיבה באים לא רק בני אדם אלא נציגי כל עולם החי. אולם מיד ביציאה מהתיבה מסתבר שחוקי המשחק השתנו. נח מקריב "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהֹר"(בראשית ח') , וא-להים מקבל את הקורבן ובכך מוצהר שמעתה האחווה הקיומית הבסיסית שינתה פניה. אחד מיצורי עולם החי – האדם – קיבל היתר להרוג אחרים. 

ניתן היה לומר שהיתר ההריגה תקף רק בהריגה לצורך עליון, קורבן לא-להים, אבל הפסוקים הבאים אומרים - (ב) "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ: (ג) כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל" (בראשית ט'). מותר לאדם לאכול חיות לצרכיו, לקיומו ולהנאתו. אין עוד אחווה, ובמקום הפועל וּרְדוּ  המופיע בבראשית א', כמתאר את שלטון האדם בחי ומציין שליטה אחראית וסמכותית, בא התיאור הקשה "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה".  האדם עתה הוא הליסטים החזק ביותר ולא המושל האחראי והמכובד מעצם מעמדו.
רק סייג אחד הוצב לשליטה זו והוא – איסור אכילת דם. "אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ" (בראשית ט'). כנראה, באיסור אכילת דם יש תזכורת לאחווה הקדומה של כל חי ואולי אף תקווה לכינונה.
האיסור הזה מקבל פן נוסף בפרשה שלנו, בה צוו בני ישראל על כיסוי הדם. "וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר: (ויקרא י"ז) לאמור: דם אינו נשפך כמים, הוא זוכה ליחס של כבוד כמו גופו של האדם המת הנקבר באדמה.
ומדוע? מהי המשמעות של הדם דווקא? על כך אומר הכתוב: "כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר". זהו המסר המרכזי של הפרשה: גוף החיה נתפס בעידן ההשחתה בו אנו מצויים כבשר- אובייקט לסיפוק צרכים והנאות, אבל יש בחי גם סובייקט, ייחודיות, ישות שאין לפגוע בה, שאין לנצלה. ישות זו מסומלת ואולי אף מרוכזת בדם.

ומתוך הקשר זה מקבלים הקורבנות ביאור - העלאת דם החיה על המזבח משמעה נתינת נפש החיה בחזרה אל  האלהים אשר נתנה, כתחליף למסירת נפשו של האדם. ללא ספק, זוהי אמירה בוטה באי האחווה שבה, אבל מכל מקום אין זו נהנתנות סתם, האדם אינו רשאי לקחת את נפש החיה לצרכיו.

ומכאן מתבארת משמעות דם הפסח – דם הפסח הוא, כאמור בפרשתנו, נפש הקורבן. עיסוקם של ישראל בו, מציין את נכונותם לערב את נפשם בגאולה. הם לא רק האובייקטים של הגאולה – אלו שא-להים גואל מכוח הבטחתו לאבות, הם עתה הסובייקטים, אלו הרוצים להיגאל והעושים למען הגאולה, כדברי המדרש שאין נוטלין שכר אלא על ידי מעשה. הדם הוא הנפש, נתינת הדם מייצגת מסירת נפש.             

 

והדוה בנידתה- על פרשת מצורע

שמואל הר

פרשיות תזריע ומצורע עומדות במרכזו של ספר ויקרא ועוסקות שתיהן בטומאה וטהרה. פרק טו החותם את פרשת מצורע עוסק כולו בטומאה הנגרמת מהפרשות מאברי המין – זיבה, נידה, ו'איש אשר תצא ממנו שכבת זרע'. התורה איננה מפרשת מה יסודן של טומאות אלה, ואולם כמו לגבי טומאות אחרות אין כאן תפישה של חטא הגורר טומאה, אלא אולי התפישה המשותפת כמעט לכל החברות העתיקות שיש ניגוד בין פעילות מינית לבין הקודש. דבר זה מתברר מן הפסוק העומד במרכזו של הפרק (פסוק יח) – 'ואשה אשר ישכב איש אתה שכבת זרע ורחצו במים וטמאו עד הערב'. אין כאן כל חטא שיש לכפר עליו, אלא צורך ברחצה ובהיטהרות. הפסוקים האחרונים חוזרים ומבהירים את המרחק בין הטומאה לבין הקודש. "והזרתם את בני ישראל מטמאתם ולא ימתו בטמאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם. זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה והדוה בנדתה והזב את זובו לזכר ולנקבה ולאיש אשר ישכב עם טמאה"  (פסוקים לא – לג).
חובה על האדם להיטהר מטומאתו, שכן אדם הנשאר טמא מטמא את הקודש.
מקום נכבד בפרק תופשת טומאתן של הנידות והזבות. מה מקומה של הנידה?
האם היא מורחקת מן המחנה או נשארת בביתה*? בידודה של הנידה ואף הרחקתה מן הבית מוכרים לנו מתרבויות אחדות וניתן למצוא לה יסוד במקורות יהודיים כיתתיים ובמקורות הלכתיים מאוחרים. ואולם, הפסוקים בתורה מצביעים בפשטות על כך שהנידה נשארת בביתה.
מאלפת במיוחד ההשוואה למצורע עליו נאמר: 'והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרמים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא. כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו.' (ויקרא, יג, מה-מו). הנידה מטמאה את הנוגע בה ואת מה שהיא יושבת או שוכבת עליו,
אך לא נאמר דבר על יציאתה אל מחוץ למחנה.
מגמה זו מתחזקת ומתחדדת בדעתו של רבי עקיבא בספרא (המדרש התנאי לספר ויקרא).
המדרש דורש את הפסוק האחרון של הפרשה, את המילים "והדוה בנידתה".
ספרא מצורע - פרשת זבים פרשה ה
(יב) "והדוה בנידתה" זקנים הראשונים היו אומרים תהיה בנידתה לא תכחול ולא תפקוס עד שתבא במים.
עד שבא רבי עקיבא ולמד נכנס הדבר לידי איבה והוא מבקש לגרשה, הא מה אני מקיים והדוה בנדתה תהא בנדתה עד שתבוא במים.על פי המדרש ** זקנים הראשונים פירשו את הפסוק כאיסור לנידה להתייפות ולהתקשט בימי נידתה עד שתיטהר. רבי עקיבא שולל את פירושם של הזקנים הראשונים, שכן פירוש זה עלול להוביל לאיבה בין הבעל לאשתו ולגירושין. הוא צריך לתת למילים 'והדוה בנידתה' פירוש אחר. על פי רבי עקיבא יש ללמוד מכאן שעל הנידה לטבול במים כדי להיטהר. דבר שלא נאמר במפורש בפסוקים
(נאמר אך ורק שהנידה טמאה שבעה ימים).
רבי עקיבא מלמד אפוא שאין להרחיק את הנידה מן הבית, וראוי לה שתתקשט ותתיפה כדרכה בימים רגילים, כדי לשמור על שלמותו.



* ראו על כך בהרחבה בפירושו של מילגרום.** לניתוח מלא של מדרש זה ראו: מ' הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, ירושלים תשנ"ז עמ' 16 – 17. הלברטל מביא את המדרש הזה כדוגמא מובהקת לשיקולים ערכיים בפרשנות הפסוקים.